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Le site de l'association COEUR: Comité OEcuménique d'Unité chrétienne pour la Repentance envers le peuple juif.

 

Qui pardonne ? Qui est pardonné ?

 

Une méditation d’après la tradition juive

Donnée au séminaire CŒUR Kippour 1996 à Jérusalem

 

Par le rabbin Daniel EPSTEIN

Paru dans Yerushalaim n°11

 

 

 

Souvenirs d'enfance

 

Je vais tout d'abord introduire le problème par une réflexion personnelle: en effet, même si nous allons procéder à une étude très traditionnelle, à partir de certains textes, le point de départ qui donne l'impulsion à cette étude est tout de même une approche personnelle de la question.

 

J'ai grandi dans une petite ville du Jura où nous étions cinq familles juives, des rescapés de la Shoah; il se trouve que parmi les Mitsvot, les commandements, que notre famille observait de façon rigoureuse, il y avait précisément le jour de Kippour; ceci n'était pas sans soulever de grandes difficultés, puisque nous n'avions pas de communauté, avec ses dix membres masculins, pour pouvoir faire la prière du Kippour et donc que nous étions obligés de nous déplacer dans des communautés voisines. Pourtant un jour mon père a saisi son courage à deux mains et a décidé de faire appel à tous les hommes: en effet, s'ils étaient physiquement présents, ils n'étaient pas tellement concernés par Kippour, car ils gardaient leur magasin ouvert le jour du Kippour. Il a donc décidé de les inviter à mettre sur pied une prière collective, mais ce fut un fiasco: évidemment, après coup, cela permet de penser qu'ils avaient une conception du pardon assez large puisqu'ils pensaient sans doute que,  ce jour-là, jour du pardon, ils étaient censés être pardonnés des fautes qu'ils accomplissaient ce même jour !

Une autre difficulté était que Kippour nous apparaissait comme un jour presqu'incom-préhensible, et c'était perceptible même par un enfant: il fallait reconnaître une liste assez longue et impressionnante de fautes et je n'étais pas sans me demander par exemple, pourquoi mon père qui incarnait pour nous la probité même, l'honnêteté la plus scrupuleuse, devait reconnaître par exemple "nous avons volé, nous avons pris", alors qu’il n'avait jamais rien volé ! Pourquoi fallait-il que mes parents, qui avaient perdu toute leur famille, reconnaissent des fautes qui excédaient de loin notre imagination.

Il y avait encore une autre raison de mon incompréhension: en raison de la situation où nous nous trouvions, ce jour de Kippour était en quelque sorte amputé, détaché des autres fragments des traditions qui, comme nous allons le voir, lui donne son sens C'est à dire que nous ne connaissions pas, ou très peu, Rosh Ha Shana; jusqu'à l'âge de 10-11 ans, au moment où je commençais ma scolarité à Strasbourg, je n'avais pas vu de Soucca, je ne savais même pas ce qu'était une Soucca ! Or il se trouve que Yom Hakippourim, et la notion de pardon qui est associée à Yom Hakippourim, ne peut se comprendre sans les autres fragments de gestes, un ensemble de pensées, un ensemble de vécu, de sentiments, d'histoire, qui pris tous ensemble lui donnent son sens.

 

 

QUE VEUT DONC DIRE PARDONNER ?

 

Je vois encore une autre explication à mon incompréhension: en effet, comme certainement la plupart d'entre vous, j'abordais ces thèmes à travers une langue qui n'était pas la langue hébraïque, mais à travers la langue française. Il y a lieu de se demander, et ce sera le sujet de notre étude, si ce que nous appelons en français "le pardon" correspond de façon exacte à ce qui est indiqué dans les termes censés être parallèles dans la langue hébraïque. Il faut nécessairement revenir à cette langue hébraïque pour voir ce dont il est question dans les textes de la tradition. Bien souvent, je me heurte à ces problèmes de traduction: en général, le problème du traducteur français à partir de l'hébreu, c'est que la langue hébraïque semble plus pauvre en vocabulaire, plus restreinte dans ses possibilités, dans ses nuances, dans ses subtilités que la langue française. Mais ce n'est pas le cas pour notre problème: dans le cas du pardon, nous avons à faire à une extraordinaire richesse de termes; on en examinera les plus importants, d'abord dans le texte biblique, ensuite dans la pensée des Sages, dans la pensée de la Guémara. Une des questions que nous devons nous poser est de savoir si ces termes correspondent, ou lequel de ces termes correspond, à ce qui est indiqué par la notion de pardon. Et c'est uniquement, après avoir clarifié la notion biblique, talmudique et midrachique du pardon que nous pourrons nous poser notre question, sans d'avance promettre une réponse. Toute question n'entraîne pas nécessairement une réponse. En tout cas une réponse qui soit à la mesure de nos forces, une réponse à la double question : qui peut pardonner ? et qui doit être pardonné?

 

Je voudrais vous dire qu'avant de bien réfléchir à cette question pour notre rencontre, j'ai consulté un certain nombre de documents, qui ne sont pas uniquement des textes de notre tradition. J'ai, par exemple, feuilleté un recueil, que j'avais eu la faiblesse d'acheter, parce qu'il était prometteur en raison du titre; c'est une revue qui jouit d'ailleurs d'une certaine considération en France; il s'agit de la revue "AUTREMENT" qui publie toutes sortes de textes collectifs sur des problèmes d'éthique; il y a un numéro assez important consacré au pardon. Je dois dire que ma déception fut à peu près complète: je n'y ai véritablement rien trouvé qui touche au problème du pardon, sinon une chose très intéressante, c'est que tous les auteurs, pratiquement sans exception, sont arrivés à une série de paradoxes insolubles, des paradoxes qui s'énoncent de façon simple: par exemple:

"Pardonner c'est oublier; faut-il oublier pour pardonner ? Alors, si on oublie, le pardon a-t-il encore un sens ? Si on se souvient, le pardon est-il possible ? Y a t-il des limites au pardon ? Peut-on pardonner l'impardonnable ? Peut-on pardonner ce qu'on appelle aujourd'hui l'imprescriptible ?" avec bien sûr, l'ombre de la Shoah.

Pour résoudre ces questions, sont appelés des sociologues, des psychologues, des anthropologues, des spécialistes des sciences humaines et même certains collaborateurs juifs, qui confessent plutôt leur perplexité et leurs doutes. La notion de pardon a t-elle un sens, demande un grand sociologue, dans une société où tout est indifférent, où tout est égal, où tout se vaut ? Peut-on encore parler de pardon ? N'est-ce pas une parodie, une farce ? Est-ce que ce n'est pas un crime supplémentaire? Quand tout sombre dans l'indifférence, y a t-il un sens à parler de pardon ? Ce qui, à mon avis se profile dans cette revue, c'est l'incapacité de penser au pardon, de réfléchir au pardon, de proposer une approche qui donne un sens au pardon; dans la mesure où il est isolé en quelque sorte, exactement comme moi je l'ai reçu étant enfant. Comme si on isolait un membre du corps et qu'on essayait de réfléchir à sa signification, par exemple à la signification de la main, alors qu'elle est détachée du corps. C'est un peu cela que font les auteurs de ce recueil.

 

J'étais d'autant plus déçu, que les contributions juives n'apportaient pas véritablement l'accent, l'inflexion d'une voix juive lorsqu'il s'agit du pardon; j'espère que vous ne m'en voudrez pas, en tout cas je le dis en toute sincérité, si je reproche à ces collaborateurs d'avoir donné à leur contribution un tour que j'appellerai "christianisant": aux réflexions sur le pardon, dites par un juif, dans la mesure où la définition qu'il propose est profondément marquée par son inscription dans la civilisation chrétienne, je préfère entendre la définition d'un théologien chrétien, telle qu'elle découle des sources même du christianisme !

 

 

LA   LETTRE      ( HÉ )  ה

 

Reprenons, si vous voulez, le problème à sa racine dans la Torah. La première réflexion que nous allons faire, est une réflexion d'ordre linguistique: les termes bibliques qui correspondent à la notion de pardon sont nombreux mais celui le plus souvent employé, est le terme de "Seliha".

 

Mais ce n'est pas le terme premier, ce n'est pas celui par lequel la Bible aborde le thème du pardon. Car je lis le texte de la Torah tel qu'il est lu par la Gemara et par le Midrash, et non pas à travers les traductions qui sont dans l'incapacité absolue de vous dire des choses. Si on suit attentivement le texte de la Torah dans le livre "Bereshit" (Genèse), on découvre que la notion de pardon est introduite par une particularité dans le verset qui figure au deuxième chapitre de "Bereshit" au Verset 4.: "Voici les engendrements des cieux et la terre lorsqu'ils furent créés, au jour où Adonaï fit la terre et le ciel" (Gen 2:4).

Vous pouvez tourner et retourner ce verset dans sa traduction française, vous ne trouverez strictement rien qui corresponde au pardon, ou qui introduise la notion de pardon. Mais ce n'est pas le cas pour le Midrash, parce que le Midrash remarque que dans le verbe : "lorsqu'ils furent créés" (en Hébreu : Béhibaram), il y a une particularité: la lettre Hé est écrite de façon à ressortir, car elle est écrite en majuscule; ceci permet au Midrash de proposer la lecture suivante: non pas “lorsqu'ils furent créés", mais  " Ils furent créés par la lettre Hé” ou :.”C'est par la lettre Hé que Dieu créa le ciel et la terre.” Cette lettre Hé n'est pas une lettre quelconque, elle a la particularité très remarquable de figurer deux fois dans le nom divin, Ha Shem, le nom que nous ne prononçons pas, le Tétragramme.

 

La Guemara donne l'explication suivante : cette lettre est écrite avec une double ouverture, une ouverture en bas de la lettre et une ouverture en haut. Explication de la Guemara: cette lettre symbolise, non pas la constitution matérielle du monde, mais elle symbolise la façon dont l'homme peut se situer dans ce monde. Une première possibilité c'est de choisir l'issue inférieure qui permet à l'homme de descendre, de faire le mal; mais l'homme peut aussi remonter. D'où la question de la Guemara: comment remonter ? L'homme ayant descendu, de quelle façon va-t-il remonter ? Explication de la Guemara: la deuxième porte, la porte d'en haut, qui est d'ailleurs plus étroite que celle d'en bas, c'est précisément celle du retour, de la Teshouva. Question de la Guemara: pourquoi faut-il deux portes car, après tout, on peut rentrer par la porte qui nous a permis de sortir? Réponse de la Guemara, très laconique, mais importante: "Non, pour revenir, il faut une porte plus élevée que la porte de sortie, la porte du retour doit se situer plus haut"; c'est dire que le retour n'est pas purement et simplement un effacement de ce qui s'est produit, il ne s'agit pas uniquement de refranchir la porte qui nous a permis de sortir; il faut trouver un chemin: ce chemin du retour est un chemin qui exige une montée, une Aliya.

 

 

Un premier mot pour le pardon : "nassa"

 

Cela nous permet, après cette première allusion au texte biblique, d'aborder le premier mot qui exprime dans la Torah la notion de pardon, c'est le terme de Nassa Lasset. C'est un terme très riche en Hébreu qui figure dans le récit qui suit celui du jardin d'Eden, le récit du meurtre d'Abel par Caïn. Le traducteur dit: "verset obscur", (c'est le cas pour la plupart des versets importants, mais en fait ce n'est pas tellement obscur !): "Dieu dit à Caïn : si tu fais le bien, sehet" (Genèse 4-7). Beaucoup de sens sont proposés pour ce terme "Sehet", et tous ne sont d'ailleurs pas exclusifs l'un de l'autre; mais un des sens est "tu seras agréé" donc: "tu seras pardonné", et dans le cas où tu ne voudrais pas faire le bien, c'est à ce moment-là que la faute te guette.

Un peu plus loin (verset 13) Dieu lui dit : "Tu es maudit plus encore que la terre qui a ouvert sa bouche pour recevoir le sang de ton frère de ta main", et Caïn qui n'a pas compris dit: " Ma faute est trop grande pour être portée", ... portée, supportée, assumée. C'est ainsi que la Torah introduit ici une notion qui va devenir très importante par la suite, "Nossé Avon", celui qui assume la faute, qui supporte la faute. Avant d'être pardonnée, au sens de l'effacement, ou de l'oubli, ou de la rémission, la faute doit être supportée, elle doit être assumée. Alors la réponse de Caïn ne nous satisfait pas, on nous dit que Caïn n'a fait Teshouva qu'extérieurement; Rachi a un terme dur: "il a joué avec Dieu, il a essayé de tromper Dieu avec une Teshouva fictive". Donc Caïn refuse cette demande, il ne veut pas assumer, c'est trop lourd.

La lecture proposée par Rachi est très intéressante, il lit ce verset comme une question adressée à Dieu : "La faute serait-elle trop lourde à assumer pour Celui qui a créé le ciel et la terre? Toi qui m'as créé, Toi qui as créé l'homme avec son mauvais penchant, ne serais-tu pas capable d'assumer les conséquences de Ta création ?" Comme toujours, Caïn dit à la fois une vérité et une contrevérité: la contrevérité c'est, bien sûr, que l'homme ne serait pas responsable de la faute qu'il a commise; la vérité dans la parole de Caïn, c'est qu'il y a une implication divine dans la faute. A la limite, supporter le poids d'une telle faute, seul Dieu en aurait le pouvoir: “Qui pourrait supporter ? Qui peut assumer ?” L’idée fondamentale, c'est qu'il y a d'abord la notion de la faute comme dette, donc on ne peut pas l'évacuer tout simplement en disant: "Pardon ! Je te demande pardon! Pardonne-moi! J'ai mal agi, je n'ai pas réfléchi à ce que j'ai fait et je te demande pardon". Comme si la réponse: "Oui, je te pardonne", pouvait régler tous les problèmes.

 "Nassa" ce n'est pas seulement porter, supporter ou assumer, c'est aussi élever. Nous avons dans le Livre de l'Exode une parasha qui commence par le terme Ki-Tissa (Ex.30-11). C'est d'ailleurs la parasha du pardon, après la faute du veau d'or: "lorsque tu élèveras le compte des enfants d'Israël..." ; le sens littéral, c'est bien  élever, et le commentaire propose cette traduction. Lorsque Dieu dit à Caïn “sehet”, dans le premier verset qui a été cité, on peut comprendre "pardon", mais aussi comprendre le terme comme "élévation". D'où notre petite porte en haut du “Hé”, la porte supérieure, et d'où l'idée, bien connue, de la Guemara, qui n'en reste pas moins paradoxale : "Là où se tiennent les repentis (Baalei-Teshouva), les justes, les parfaits ne peuvent s'y tenir". Il y a possibilité de comprendre cette phrase comme si le repenti se trouve à un niveau supérieur. Pour arriver à ce niveau supérieur, il faut monter, il faut grimper. Ici, apparaît la notion d'un travail, d'un effort, d'une exigence. Dans le pardon, il y a d'abord cette exigence.

 

 

Un second mot : "seliha"

 

Après ce terme de "Nassa", vous avez la "Seliha" qui est le terme utilisé aujourd'hui pour le pardon. Ce terme de "Seliha" apparaît tardivement dans le texte biblique, dans le Livre des Nombres, avec toute l'ampleur que donne dans ce livre l'histoire du veau d'or, de la Teshouva après le veau d'or et l’affaire des explorateurs. A ce moment-là, Dieu dit à Moïse, après la prière de Moïse : "J'ai pardonné (Salahti) comme tu me l'avais demandé. "

On retrouvera ce mot “Salahti” "J'ai pardonné", dans la prière de Kippour. Mais remarquons bien que ce terme “Salahti”, lorsqu'il apparaît est un terme qui est attribué à Dieu. C'est Dieu qui dit : Je pardonne ! Vous ne trouvez pas dans les cinq livres de la Torah, ni dans les livres des prophètes ce verbe "Salah" employé par un homme. L'homme ne dit pas : "Salahti", ce n'est pas à lui de dire cela. Si "Salahti" était l'unique terme pour le pardon, on pourrait dire qu'il n'est pas dans le pouvoir de l'homme de pardonner. Ce qui serait une leçon inquiétante, très pessimiste, mais qui nous mettrait sur la voie pour comprendre la difficulté du pardon. Toutefois, le verset des Nombres que je viens de citer dit : "J'ai pardonné comme tu me l'avais demandé". C'est-à-dire que le pardon divin intervient après une demande humaine. La demande humaine n'est pas encore le pardon, mais on pourrait dire qu'elle donne à Dieu la possibilité de pardonner.

Comme si, et c'est la seconde note que l'on va ajouter à cette réflexion sur ce terme de la Torah, comme si le pardon, sous la forme de la Seliha intervenait dans une situation de dialogue entre Dieu et son prophète, entre Dieu et l'homme qui demande le pardon pour d'autres hommes.

 

 

Un troisième mot: "kappara"

 

Voyons maintenant un troisième terme, "Kappara" qui a donné naissance à notre "Yom Ha Kippourim", le jour du pardon. Je ne suis pas certain que la traduction de pardon, dans le cas de Kippour, de la Kappara, soit une traduction adéquate. En effet, ce terme qui apparaît surtout dans le troisième des cinq livres de la Tora, le livre du Lévitique, que nous appelons "Va Ykra", le livre de l'appel, ou le "livre de la Loi des prêtres".

Dans ce livre, le terme de Kappara est traduit en général par pardon, mais cette traduction n'est pas très satisfaisante: en effet ce terme apparaît aussi pour parler du Sanctuaire: nous avons lu au matin du Yom Kippour le verset qui dit : "Le prêtre pratique la kappara pour son peuple, pour sa famille, pour lui-même et pour le sanctuaire". Alors ici, le traducteur propose un autre terme qui lui-même fait problème en français, c’est le terme expiation, comme s'il y avait ici une catégorie particulière de la Kappara.

Il ne faut pas oublier que la Kappara, est d'abord liée au temple, au service divin tel qu'il est pratiqué au Temple:  la Kappara est aussi liée à un lieu très précis dans le temple qui est le Saint des Saints. C'est là qu'est donnée la véritable Kappara et ce lieu est indiqué précisément par la présence, dans le Saint des Saints, de l'arche avec les tables de la Loi, recouvertes par le "Kapporet" qui est la partie de l'arche qui "recouvre". La Kappara, c'est recouvrir comme d'un couvercle. C'est ce mot qui est ailleurs employé à propos de l'arche dans laquelle a été placé Moïse, alors qu'il était enfant, jeté sur le Nil, je cite: "Tu recouvriras l'arche de Kofer"

L’idée dans Kaper, Kappara, c'est essentiellement l'idée de recouvrir. La faute donc, est susceptible d'être recouverte, un peu comme par une couche de peinture, ou même plusieurs couches, pour effacer les traces. Mais nous savons très bien que badigeonner, recouvrir, ne signifie pas éliminer. Il suffirait de gratter pour retrouver l'inscription originelle. Donc "Kappara" n'implique pas rigoureusement un pardon au sens d'élimination, au sens de: "ce qui a été, n'a pas véritablement été". Cela nous permet de comprendre un autre enseignement très intéressant de la Guemara qui dit que les fautes pour lesquelles l'homme s'est confessé, qu'il a reconnues à Yom Kippour, il peut à nouveau s’en confesser l'année suivante. Pourquoi se confesser à nouveau? Suivant le verset des Psaumes : "Ma faute est toujours devant moi ", elle m'accompagne, elle n'a pas de cesse. Où est la rémission ? Où est l'effacement ? Est-ce que cela signifie qu'il n'y aurait pas de pardon? Ou est-ce que cela signifie qu'il y aurait un processus de pardon ? Un travail du pardon ? Et que ce travail ne serait pas le travail d'une année, mais le fruit d'une vie.

 

L'une des choses précisément qui m'a frappé dans le recueil que j'ai mentionné tout-à-l'heure, c'est cette notion que plusieurs des auteurs empruntent à Jankélévitch qui emploie le terme grec "Kaïros" au sens de l'événement, d’une fulgurance, d’un pardon qui éclaire notre nuit. Les images sont très belles, mais il n'y a pas de raison que nous les acceptions pour leur beauté. Il est possible que, pour ma part, je propose une vision moins poétique , plus austère, plus prosaïque du pardon, mais ici la beauté n'est pas un critère, la séduction de l'image est parfois trompeuse. On a l'impression lorsqu'on parle d'illumination, de pardon instantané, que tous les paradoxes, semble même le dire Jankélévitch, sont tranchés d'un seul coup, par cette illumination. Pour moi, je pense qu’on peut dire aussi le contraire; on peut dire aussi que rien n'est résolu, que le problème reste en suspens, que c'était trop beau pour être vrai, et trop facile. Ce n'est pas que je recherche la difficulté, mais il me semble que les textes nous imposent une réflexion en ce sens.

En tout cas, si je ne trouve pas l'illumination dans "Kappara", j'y trouve au moins la possibilité de continuer, les choses ne sont pas détériorées au point que l'on ne puisse pas continuer.

 

 

Un quatrième mot: "nehama"

 

Nous ne sommes pas encore arrivés à la réponse. Il est bien évident que le texte-clé pour notre sujet c'est le texte de Shemot (Exode) auquel j'ai fait allusion tout à l'heure, au chapitre 32, verset 14 (Parasha Ki-Tissa); c'est le chapitre qui se termine par le pardon divin et cette fois c'est un nouveau terme qui apparaît "lehinahem".

Noun, Het, Hem-sofit, trois lettres et à nouveau voilà un univers de significations qui apparaît. Ce terme, comme beaucoup de termes hébraïques, présente la caractéristique de pouvoir signifier, dans le texte de la Torah, une chose et son contraire. Ce n'est pas très rigoureux d'un point de vue de la logique telle qu'Aristote en a fixé le canon, mais en tout cas, nous disent les grands interprètes de la Torah, c'est vrai pour tous les termes hébraïques de pouvoir signifier une chose et son contraire. Effectivement ce terme de "lehinahem" apparaît dans un contexte qui nous dit que Dieu se repent d’avoir fait sa création. Non pas qu'Il pardonne, mais qu'Il ne peut pas pardonner ! C'est ainsi que figure ce terme à la fin de la section Bereshit, chapitre 6, verset 6 : "Dieu a regretté, s'est repenti, d'avoir fait l'homme sur la terre et il s'est affligé dans son coeur". Et au verset 7, Dieu dit : "J'effacerai l'homme de la face de la terre, de l'homme jusqu'à l'animal jusqu'aux reptiles, jusqu'aux oiseaux du ciel, car je me repens de l'avoir créé."

 

Donc ici, avec la "Nehama", c'est Dieu qui revient sur sa décision et le terme ainsi est retourné; si Dieu peut revenir sur sa décision dans le sens de l'anéantissement de la création, à plus forte raison peut-Il revenir sur sa décision dans le sens du maintien de sa création. C'est en tout cas la leçon de ce chapitre 32 de l'Exode, puisque Moïse obtient le pardon divin et ce pardon est scellé par ces mots du verset 34: "Dieu est revenu sur le mal qu'il s'était proposé de faire à son peuple".

Voici donc une nouvelle idée introduite: après l'idée d'élévation, après l'idée de recouvrement, intervient cette fois l'idée de "révocable", ce qui a été  fait peut être défait. Cela est vrai dans le sens du retour de la création au chaos de l'origine, mais cela aussi est vrai dans le sens de la réparation de la faute. La Néhama, c'est précisément ici cette possibilité de révoquer, de défaire ce que le mal a pu faire au cours du temps, de remonter en quelque sorte le cours du temps. Dieu peut le faire, encore une fois sur la demande explicite de l'homme.

Nous retrouvons ce terme de Nehama-léhinahem dans le livre de Jonas. Dans ce livre, nous avons un dialogue assez étonnant entre Dieu et le prophète: lorsque Jonas se retire de la ville de Ninive, il se réfugie sous son arbre, un ricin dit-on, et puis Dieu introduit un ver dans l'arbre pendant la nuit et lorsque Jonas se réveille sous les rayons brûlants du soleil, il a alors cette intermpellation à Dieu:

"Je savais cela, c'est la raison pour laquelle je ne voulais pas me présenter devant les hommes de Ninive, parce que je savais que tu étais miséricordieux, plein de générosité et que tu es celui qui est capable de te repentir pour le mal "(Jonas 4,2)

"Vé Niham al ha raa". Puisque je savais cela, je n'ai pas voulu de cela. Jonas était outré par cette notion de Nehama, scandalisé que le mal puisse être racheté de façon si simple, si facile. C'est trop facile, et pour lui c'est une dérision, c'est incompréhensible, inadmissible. Lorsque la Torah introduit ce terme de Nehama, il évoque quelque chose d'incompréhensible et de scandaleux. Quelque chose contre lequel, à juste titre, le coeur de l'homme peut se révolter et c'est cela qui empêchait Jonas d'accomplir sa mission, parce qu'il savait que c'est ainsi que cela se passerait, qu'ils obtiendraient leur pardon à si peu de prix.

 

Faut-il dire qu'apparait ici une nouvelle notion du pardon, notion que l'on trouve d'ailleurs dans presque toutes les contributions de la revue "Autrement" que j'ai citée en commançant, la notion d'une incompréhensibilité du pardon; c'est une donnée qui heurte à la fois notre bon sens, parce que ce qui a été fait ne peut pas être défait, qu’on ne peut remonter le cours du temps. Et, en même temps, cela heurte notre sens de la justice, de l'équité: est-il juste que les choses se passent de la sorte? Suffit-il de quelques bonnes paroles, de quelques prières, pour réparer les actes les plus abominables?

 

 

Des mots à la liturgie

 

J'arrête ici la réflexion sur les termes bibliques sans avoir même mentionné un terme qui apparaît dans le Talmud, le terme de Mehila, et il y en a encore bien d'autres.

Pour aborder la partie de fond de notre réflexion, après avoir un peu déblayé le terrain du point de vue de la sémantique, je voudrais formuler ma question de cette façon: qu'est-ce qui fait que nous n'avons pas pu comprendre jusqu'à présent où se situe véritablement le pardon, ce qui le permet, et en conséquence, qui  peut pardonner et qui doit être pardonné, puisque nous ne savons même pas de quoi il s'agit?

La difficulté principale, à mon avis, est la suivante: c'est que dans la Torah, le pardon ne peut pas figurer comme la pierre angulaire des rapports entre Dieu et l'homme. Cela dit, sans anticiper sur l'importance absolument cardinale de cette notion, vous remarquerez que dans notre liturgie, dans l'année juive, le Yom-ha-Kippourim apparaît comme enchâssé entre deux fêtes, entre la fête de Rosh Ha Shana, dont il est un aboutissement, et la fête de Souccot qu'il prépare; il est en quelque sorte le coeur des fêtes du mois de Ticheri, le coeur de ces fêtes de la création. Ce fut pour moi une découverte assez tardive que de comprendre qu'on ne peut aborder Kippour, du point de vue des différents termes hébraïques utilisés pour la notion de pardon, sans avoir auparavant vécu Rosh Ha Shana. Et plus profondément, on ne peut pas aborder Rosh Ha Shana, sans avoir vécu la période du mois d'Eloul qui précède Rosh Ha Shana et qui est le mois de la Teshouva. On le dit souvent dans les Yeshivot : "Pas de Kippour sans Rosh Ha shana, mais pas de Rosh Ha Shana sans Eloul".

Eloul ce n'est pas une période de fêtes, c'est une période de préparation; il y a donc ici un chemin. Ce chemin a son ordre, sa cohérence, son sens, il y a un commencement et il y a un aboutissement. C'est cet ordre qu'il faut retrouver, il faut commencer par le commencement, on ne peut pas commencer par le pardon! Le fait est que la Torah ne commence pas par le pardon, elle commence par ce qui rend le pardon à la fois possible et nécessaire. Le premier élément, le premier horizon à partir duquel on peut s'acheminer vers le pardon, c'est d'abord la création. Il y a un lien profond entre création et pardon. Cette notion était déjà suggérée par le texte de Jonas. Dans la réponse de Dieu à Jonas, lorsque Jonas met Dieu devant le problème posé par la facilité du pardon, Dieu lui répond : "Toi, tu n'as planté que cet arbre! Mais moi, j'ai fait ce monde avec tous ceux qui le peuplent, les hommes comme les animaux !" Autrement dit, pour pardonner, il faut comprendre ce qu'est créer.

 

 

Afin qu'on Te craigne

 

Plus profondément encore le lien entre pardon et création est indiqué dans un psaume, le "De profundis" qui commence par "Des profondeurs, je t'appelle..." . Il s'agit du Psaume 130 que nous lisons tous les jours de cette période dite "Jamin Noraïm", des jours redoutables, dans la prière du matin. Dans ce psaume 130, nous trouvons le verset 4 : "Avec toi est le pardon afin qu'on Te craigne". C'est un verset qui doit nous faire trembler, si on l'entend bien. On ne peut pas l'entendre uniquement avec la tête sinon on bute sur des difficultés insurmontables; ce n’est pas que la tête n'ait pas voix au chapitre, mais parce qu'il ne faut pas consulter uniquement la tête, il faut consulter tout l'organisme. Là où la tête dit : c'est impossible, peut-être que le coeur dira: mais si, c'est justement possible! Le coeur, ou Dieu sait quelle autre dimension de l'être ? En tout cas ici c'est "des profondeurs", alors vous pouvez traduire, des profondeurs de l'âme, des profondeurs de l'homme, des profondeurs de l'existence, peu importe, en tout cas de cette dimension qui s'appelle : "des profondeurs", on peut entendre ce verset 4 : «car c'est avec toi qu'est donnée la “Alliha" (le pardon), afin que tu sois craint».

 

Pourquoi : "avec Toi le pardon" ? Cela signifie qu'ici il y a un lien exclusif, indéchirable, entre Toi et le pardon. On pourrait traduire "c'est de Toi que vient le pardon", ou "c'est Toi qui a le privilège du pardon", ou encore "c'est Toi qui comprend le pardon, c'est Toi qui est capable de pardon".

Et l'argument donné par ce verset est étrange : "...afin que Tu sois craint". C'est la crainte qui est mise ici en avant. Les commentateurs, je pense par exemple à un commentaire moderne, le Malbim, disent : "c'est Toi qui détient le pardon parce que l'homme pardonne en raison des circonstances, il tient compte des circonstances, il recherche les circonstances atténuantes. Mais Toi, Tu donnes le pardon, non pas pour telle ou telle raison extérieure, mais tu donnes le pardon en vertu même de ce que Tu es. C'est parce que Tu es celui que Tu es, que Tu peux pardonner. Et qui es-tu Toi, sinon le Créateur ? C'est parce que Tu as créé que Tu peux aussi pardonner, que Tu dois pardonner, parce que le pardon est ici comme la condition même de survie de la création".

 

Le Malbim cite ici un beau Midrash, qui met dans la bouche d'Abraham ces paroles, lorsqu'il prie pour les hommes de Sodome: "Maître du monde, Tu veux la justice et Tu veux la vie. Et Tu veux tenir la corde par les deux bouts: ça ne marche pas, Tu dois choisir". C'est-à-dire qu'Abraham se dit qu'il ne peut ici trancher le dilemme, mais qu'il demande à Dieu de le trancher. Seul Dieu peut le faire. Abraham a compris qu'il y a ici une contradiction, non pas logique mais existentielle, entre le fait pour la création d'être telle qu'elle est (la création au sens d'une création peuplée d'êtres humains qui peuvent faire le mal, et qui souvent le font) et la survie du monde. "Si tu veux la survie du monde, alors tu dois permettre à l'homme de surmonter la faute. Etant donné le monde tel que Tu l'as créé, tel que Tu l'as voulu."

Et le Malbim ajoute : "C'est l'explication de la fin du verset 4 : "afin que Tu sois craint". C'est-à-dire qu'ici le pardon n'est pas un aveu de faiblesse, c'est la demande de la force du créateur, c'est la foi dans la force de cette volonté, dans la force de son espoir. C'est cette force qui va nous permettre de surmonter le tragique de la faute. Et c'est pourquoi nous ne commençons pas à juste titre avec Kippour, mais avec "Rosh Ha Shana" et ces "journées redoutables", au cours desquelles nous réfléchissons dans nos prières. Il y a ici vraiment un travail de la tête (Rosh), c'est la tête de l'année, le moment où la tête doit travailler, doit réfléchir, doit assumer les conséquences d'une certaine situation, la situation de créature. Et je dirais ici que le sens même de Rosh Ha Shana nous est donné dans les prières, lorsque nous disons "et que sache celui qui a été fait, que c'est Toi qui l'as fait. Que celui qui a une âme dans son souffle, dise: "Le Dieu d'Israël est Roi et son règne s'étend à tout". Cette notion du règne de Dieu n'est en fait que la façon dont les hommes peuvent percevoir le sens de la création, qui n'est pas de l'ordre du fait, mais de la valeur de la création, de l'ordre de la responsabilité à l'égard de cette création, avec cette situation de créature. Eh bien, c'est cette situation qui va nous donner le socle, le sol sur lequel la notion de pardon pourra apparaître. Je ne dis pas qu'ensuite cette notion perdra de sa nouveauté, mais c'est là qu'elle trouve ses racines.

 

 

Pardon et création

 

La société qui est la nôtre n'a pas moins besoin de pardon qu'aucune autre génération; peut-être même en a-t-elle bien plus besoin parce qu'elle a substitué à la notion de création, la notion de monde, d'un monde qui n'est que monde -et trop souvent, passez-moi le mot, immonde- une nature dénaturée. Encore une fois ce sens de la création n'était pas de l'ordre du fait et de la réalité objective, matérielle, mais de l'ordre de la valeur, du bien dont Dieu a qualifié la création, "TOV" a t-il dit au moment où il a créé le monde, "Tov Meod" (très bien).

Et c'est parce que notre époque a perdu le sens de la création, et dans la mesure où cette notion est perdue, que le pardon va devenir totalement incompréhensible. Le pardon intervient dans un second temps dans la Torah, ce temps c'est effectivement le temps de Kippour alors que Rosh Ha Shana n'est pas le temps du pardon, c'est le temps de la naissance, ou de la renaissance.

 

Yom ha Kippourim est effectivement le moment où l'homme va se présenter devant Dieu avec ses fautes, selon toutes les notions bibliques de la faute : Avon, Het etc... qui apparaissent ici. Yom Ha Kippourim ne peut être relié exclusivement au texte dont on a parlé du Lévitique (le service dans le Temple), parce que ce texte est préparé lui-même par le chapitre 32 de l'Exode: ce chapitre et le suivant, c'est à dire la prière de Moïse après la faute du veau d'or, constituent un texte que nous ne cessons pas de répéter pendant toute la période qui va de Elloul jusqu'à la fin de Kippour.

Le texte-clé, c'est le texte de la révélation de la "gloire" de Dieu à Moïse, le pardon dans ce chapitre est le fruit d'une révélation, c'est la fin du chapitre 33 et le début du chapitre 34, c'est le coeur même des Salihot. Vous comprendrez ici l'importance de ce passage pour notre sujet, car c'est là que va apparaître un nouveau terme pour le pardon, plus fondamental encore que ceux qui avaient été employés jusqu'à présent, mais aussi plus difficile à comprendre et qui ne se comprend qu'à la lumière de tout ce qui a été dit ici.

Le passage dont je vais parler, c'est le chapitre 34 de l'Exode, verset 6 et suivants: c'est le moment même de la Révélation : "Dieu est passé devant lui (Moïse) et Il a appelé: "Dieu Miséricordieux, ayant pitié, patient, généreux, véridique, qui garde sa générosité pour l'humilié et qui supporte, qui assume la faute, volontaire et involontaire, "Ve Naké lo ienaké" (je ne traduis pas maintenant, je traduirai tout à l'heure en citant Rachi) qui maintient la faute des pères sur les fils et leurs petits-enfants jusqu'à la troisième et quatrième génération". Ce texte figure comme le "leitmotiv" de "Selihot", nous le répétons jusqu'à la dernière prière de Kippour où nous le disons sans cesse dans cette dernière "Tefila".

 

 

Dieu efface-t-Il ?

 

Maintenant il faut dire que ce texte est lu de façon très particulière. Nous avons un grand principe dans la citation des versets bibliques dans notre liturgie: ce principe qui a été formulé par la Guemara, c'est que nous n'avons pas le droit de couper un verset différemment de la façon dont il est présenté dans le texte de la Torah, nous n'avons pas le droit de faire une citation tronquée. Or, il se trouve qu'en lisant ce passage, nous appelons cela les treize attributs de la miséricorde, nous contrevenons à ce principe sacré puisque nous lisons en faisant une interruption après "Ve Nake" (Verset 7a). Nous interrompons le Verset 7 au milieu, après le mot "Ve Nake" et nous ne continuons pas : "lo ienake". "Nake" en hébreu signifie nettoyer, rendre propre, purifier, effacer. Donc c'est plus radical que "Kapper" ou que "Nose Avon" ou même "Soleah":  ici Dieu a effacé, ce n'est plus là. Mais le texte dit : "Nake lo ienake", " effacé, il n'efface pas".

 

D'abord Rachi donne une introduction à tout ce chapitre et il nous dit, au chapitre 33, verset 19, lorsque Dieu dit à Moïse : "Je vais faire passer ma bonté devant toi" Rachi dit : "Le moment est venu pour que tu voies ma gloire, ce que Je te permettrai de voir, parce que Je veux et Je dois t'enseigner l'ordre de la prière". ( Remarquez ce qu'il y a d'étonnant dans cet enseignement, c'est que Dieu va se transformer en "priant": c'est Dieu qui va apprendre à l'homme à prier, à implorer la miséricorde divine.) Lorsque tu as voulu implorer la clémence, la miséricorde pour Israël, tu as mentionné le mérite des Pères, tu as rappelé qu'Israël était les enfants d'Abraham, d'Isaac, de Jacob. Tu penses que si le mérite des Pères disparaît, il n'y a plus d'espoir. Puisque ta prière reposait sur le mérite des pères, Moi, Je vais te montrer ma bonté, et toi tu seras caché, pour enseigner la demande de miséricorde même si le mérite des Pères a pris fin."

Rachi ne craint pas l'ironie des critiques modernes, lorsqu'il décrit Dieu comme celui qui officie devant la communauté, Dieu s'est enveloppé du "Talith" et il passe en disant (verset 6 et 7), ici il y a le terme capital: "Ma miséricorde n'a pas de terme, elle est infinie". Nous mettons ici le doigt sur la vraie dimension du pardon: la vraie dimension, c'est que précisément l'homme comprend bien la difficulté, mais qu'il n'a pas la solution. Il comprend bien que le pardon est nécessaire là où il est impossible. Mais à Dieu rien n'est impossible, là où l'homme en est incapable, là où les capacités de volonté, d'espoir, de compréhension de l'homme touchent à leur terme, c'est là précisément que Dieu va se présenter et enseigner à Moïse l'impossible et l'impensable de cette prière !

 

En quoi est-ce une solution à notre difficulté, puisque "la Halakha" dit que l'on ne peut pas casser un verset en deux ? L'explication, je l'ai reçue d'un des grands maîtres de notre génération qui expliquait cela de la façon suivante: ce verset étonnant, Dieu en a enseigné à Moïse deux versions. La première version, c'est celle qui figure dans le texte de la Torah, dans son intégralité, il est écrit : "Naké lo ienaké", "effacer, il n'efface pas". Et la deuxième version, Dieu l'a transmise à Moïse lorsqu'il lui a enseigné l'ordre de la prière. Qu'est-ce que cela signifie? Une parole de la Guemara, du Talmud Yeroushalmi, traité "Makot", dit la chose suivante: cette question, la question de la possibilité du pardon, s'est posée aux prophètes et ils n'ont pas su la résoudre; elle a été posée à la Torah et la Torah a proposé une certaine solution. Qu'ont dit les prophètes, la Sagesse ? Ils ont dit : celui qui a fait le mal doit payer pour ce mal. Si ce mal exige la mort, alors c'est cela qui doit se produire. La Torah a ajouté la notion de "Kappara": il y a une certaine conduite , un certain comportement qui permettra "la Kappara". Dieu introduit la notion de "Teshouva", comme préalable nécessaire à la Kappara.

Ici se pose une question : c'est une formulation très inhabituelle dans nos textes, de distinguer entre la voix de la Torah et la voix de Dieu, qui a donné la Torah. Qu' est-ce que cela signifie: la Torah dit cela et Dieu dit cela ? Jamais nos maîtres ne s'expriment de cette façon. L'explication, la même dans les deux cas, aussi  bien pour le problème du verset brisé, que pour ces deux niveaux celui de Dieu et celui de la Torah, l'explication est la suivante. La lecture donnée dans la Torah: "Nake Ve lo Yenake" (Exode 34,7) correspond à la situation existentielle de l'homme. Rachi explique ce verset ainsi: il efface pour ceux qui font Teshouva et il n'efface pas pour ceux qui ne font pas Teshouva, c'est à dire que notre existence est placée sous le signe de l'alternative et du choix entre le bien et le mal. Ce choix est réel, c'est un choix sérieux, ce n'est pas une illusion, c'est la réalité la plus importante du point de vue éthique. Et ce choix doit être sanctionné, il exige sanction. D'où la réponse des prophètes, de la Sagesse et de la Torah qui parlent de la sanction et de la réparation. Cette alternative est à ce point sérieuse que l'on peut concevoir même la possibilité d'une faute qui se transmette, qui ne soit pas effacée par les générations. Bien sûr, Rachi atténue d'après la Guemara le caractère tellement rigoureux qui transmet la faute des pères sur les enfants, il explique, à la lumière de la Guemara, qu'il s'agit du cas où les générations qui suivent persévèrent dans la faute de leurs pères, qu'ils n'ont pas véritablement assumé et essayé de réparer, ce qui leur était possible de réparer. N'empêche qu'il y a ici un côté très effrayant dans ce "lo yenake", il n'effacera pas. Cela c'est la condition de l'homme ici bas, c'est notre condition.

 

Maintenant "l'ordre de la prière" ne correspond pas à une donnée présente de notre existence. Lorsque Dieu parle à Moïse et lui enseigne "l'ordre de la prière" (Seder Tefila), il lui enseigne une chose que notre existence ne peut pas nous apprendre.

 

 

La promesse de Dieu

 

C'est à la fois au-delà des données empiriques - donc les Sciences Humaines n'ont strictement rien à dire à ce sujet - et au-delà des données empiriques de l'existence, au-delà des leçons de l'Histoire, au-delà des capacités de la logique et de l'imagination humaine. Cette donnée repose sur quelque chose que nous n'avons pas encore évoqué, mais qui est en filigrane dans tout ce texte, elle repose sur une promesse divine. La Teshouva, bien sûr, est une obligation dans la Torah, c'est une Mitsva, quelque soit dans les livres de la "Halaka" la façon dont on formule cette Mitsva, elle est en tous cas de l'ordre de la Loi, ce qui a été fait doit être réparé par l'homme. Mais la "Teshouva" est aussi une promesse: cette promesse figure à la fin des cinq livres de la Torah dans le Deutéronome,  dans la section appelée "Nitsavim" (Deut.3O,2). Après les bénédictions et les malédictions de la parasha "Ti Kavo", vient la promesse : "Tu reviendras au Seigneur, ton Dieu". Et lorsque tout cela se sera produit, "tu reviendras"... Donc "tu reviendras", ce n'est pas seulement de l'ordre de la "Halaka", de la "Mitsva", c'est de l'ordre de la promesse. C'est-à-dire qu'il y a dans le pardon, en plus de ce que nous avons dit sur l'enracinement du pardon dans la création, de l'enracinement du pardon dans l'effort humain, il y a une troisième dimension qui n'est ni de l'ordre du passé, ni de l'ordre du présent, mais de l'ordre de l'avenir. Cette dimension est une dimension qui excède nos capacités humaines. Nous ne pouvons pas maîtriser l'avenir, nous ne sommes pas maîtres de l'avenir, il faut être attentif à l'avenir, il faut nous ouvrir à cet avenir, nous pouvons espérer, y croire ou ne pas y croire, mais en tout cas il n'est pas dans nos mains. C'est cette troisième dimension, la dimension, je dirai, libératrice du pardon que justifie l'ordre de la "Tefila" (la prière); lorsque Dieu se présente à Moïse, non pas comme Celui qui lui donne la Torah, mais comme Celui qui lui enseigne la prière, rôle inattendu pour Dieu, mais rôle qui implique le pardon. Lorsque Moïse est témoin de cette révélation étonnante dans le livre de l'Exode, lorsqu'il reçoit en plus du don de la Loi, en plus du don de la Torah, ce don supplémentaire de la prière qui permet le pardon, avec ce qu'il y a d'insensé dans cette prière, de surhumain, et c'est bien pour cela qu'il faut une révélation. Donc lorsque Moïse reçoit cette révélation-là, le verset s'interrompt sur le mot : "Nake" (Exode 34,7), "Nake" point final, c'est à dire "Il lave", un point. Il n'y a pas d'alternative, il y a pas d'autre côté, il n'y a pas de possibilité que cela ne se produise pas, mais il y a une promesse, promesse absolue, indestructible. "Nake", promesse qui, bien sûr, est de l'ordre du monde qui vient.

 

 

La purification promise

 

Cette promesse nous en avons un écho dans la liturgie de "Rosh ha Shana" et "de Kippour". C'est la Mitsva de Shofar, la sonnerie du Shofar qui conclut le "Yom Kippour". La sonnerie du Shofar à la fin du "Yom Kippour" est particulière, car elle n'est pas indiquée par un verset biblique, et pourtant elle figure dans la Torah. Elle figure dans le livre du Lévitique: à la fin de ce livre, vous avez les lois qui portent sur l'année sabbatique, la "Shemita" et l'année du "Yovel", ou cinquantième année, ou année du jubilé. La période de l'année sabbatique est une période qui est marquée par la libération de tous les esclaves, y compris ceux qui voulaient rester esclaves, malgré eux donc, et le retour des champs à leurs propriétaires. Le verset du Lévitique est le suivant : "Vous retournerez chacun à sa propriété, à son bien, et chacun retrouvera sa famille." (Lev. 25,10). Or, cette année de jubilé était introduite au jour de Kippour, c'est ce que dit le verset du Lévitique, par une sonnerie de Shofar. La sonnerie du Shofar était le signe de cette libération. Ce qui amène nos maîtres, en particulier le Maharal de Prague et le Gaon de Vilna, à dire qu'il y a dans tout Kippour un peu de la dimension du Yovel (jubilé). La sonnerie du Shofar à la fin de Kippour est liée, la guemara fait ce rapprochement, à la sonnerie du Shofar du Yovel. Ce qui veut dire que dans tout Kippour il y a cette dimension : "vous retournerez chacun à sa propriété ...etc", c'est à dire que derrière la notion du pardon se dissimule cette notion du retour. Un retour qui est un retour à soi au sens large du terme; ce n'est pas seulement un retour sur soi, ce n'est pas seulement un recueillement, c'est une réintégration, c'est une réappropriation. Ce qui a été brisé est réparé, ce qui a été perdu, ce qui a été souillé, ce qui a été violé dans notre identité se trouve réparé. "Vous retournerez chacun à sa propriété ...etc", et c'est sur ce fond de libération qu'on peut comprendre encore un autre terme.

Lorsque j'introduis un nouveau terme pour le pardon, il ne faut pas croire que la liste d’aujourd'hui sera exhaustive. Le terme qui me parait fondamental, nous nous acheminons vers la conclusion de cette réflexion, c'est celui de: TAHARA (purification). Le texte du Lévitique lorsqu'on parle du Kippour dit : "Devant Dieu, ce jour-là, vous serez purifiés". Pas de purification si toutes les étapes dont nous avons parlé n'ont pas été remplies, s'il n'y a pas eu une prise en considération de notre place et de notre responsabilité à l'égard de la création, s'il n'y a pas eu une prise de conscience à l'égard des capacités de notre volonté pour réparer ce qui a été fait par nous, s'il n'y a pas cette dimension d'un espoir qui va au-delà de nos forces et de nos capacités et possibilités humaines. Dans la mesure ou ces trois dimensions sont assumées par nous, à ce moment-là la TAHARA devient possible (Tahara, c'est la purification). Dieu est à la fois pour l'homme une source d'espérance et une purification, Dieu est le "Mikveh" (le bain rituel de purification). C'est l'explosion de joie à la fin du traité "Yoma" de la Mishna, après la liturgie de Kippour: Rabbi Aquiva dit : "Heureux êtes-vous, Israël, devant qui vous purifiez-vous, et qui vous purifie ? C'est le Dieu d'Israël, c'est Dieu qui est ce "Mikveh".

 

 

La justice et la vie.

 

En conclusion, ai-je répondu à ma question, ou ai-je esquivé la réponse ? On pourrait dire que je l'ai trop différée; je ne me sentais pas tellement les forces d'y répondre, mais je voudrais y consacrer ces dernières phrases.

Lorsque nous nous posons la question : "qui peut pardonner ? ", au sens absolu du terme aucun d'entre nous. Aucun d'entre nous n'est en situation de véritablement pardonner, de faire ce qui est véritablement impliqué dans un pardon authentique. De faire sauter, en quelque sorte, nos limitations, du fait de notre existence, du fait de notre enracinement dans le temps et dans l'espace au cours des générations.

Nous sommes en mesure de demander le pardon, ce qui n'est pas peu, nous sommes en mesure d'invoquer le pardon, de nous associer à cette prière enseignée par Dieu à Moïse, ce qui n'est pas peu. Nous sommes en mesure d'être les disciples de celui qui nous enseigne le pardon, cela non seulement nous le pouvons, mais nous le devons certainement; c'est pourquoi, nous parlons d'un enseignement de la "Tefila" par Dieu à Moïse. Mais, en aucun cas, nous ne pouvons nous arroger ce privilège, en aucun cas, nous ne pouvons l'arracher à Dieu, en aucun cas nous ne pouvons, dans le style bureaucratique moderne, l'institutionnaliser car il est complètement exclu d'institutionnaliser ce qui est de l'ordre de la volonté divine. Donc, nous sommes tous requis de demander le pardon, à des degrés différents bien sûr, suivant le degré de responsabilité et de la faute, ce qui est aussi enseigné de façon rigoureuse par la tradition. Tous nous sommes en situation de devoir demander ce pardon.

 

Qui doit être pardonné ? Tous, jusques et y compris Moïse. Mais plus que tout autre, doit demander le pardon celui à qui, suivant les poids et les mesures humaines, ce pardon semble impossible. C'est lui surtout qui doit le demander. Mais non pas le demander comme une faveur, comme une grâce, mais le demander comme il apparaît ici dans l'ordre de cette révélation, le demander comme l'achèvement, le mûrissement d'un processus placé sous le double signe de la générosité, de la bonté et de la vérité.

Pas un pardon dans la complaisance, pas un pardon frauduleux, pas un pardon dans le mensonge.

Un pardon qui, encore une fois, et contrairement aux lois de la logique humaine sait concilier les exigences de la justice et celles de la vie.

 

 

 

Rabbin Daniel EPSTEIN

 

 

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