Chrétiens et juifs, ... des amis !

Le site de l'association COEUR: Comité OEcuménique d'Unité chrétienne pour la Repentance envers le peuple juif.

 

ELECTION D'ISRAEL ET SILENCE DE DIEU

 

Singularité et exemplarité du destin juif

 

Conférence donnée par le frère Marcel DUBOIS

au Congrès de l’Université de Tel Aviv en Avril 1995

paru dans Yerushalaim n°6

 

 

Permettez-moi de commencer cette communication par un aveu. Lorsque j'ai reçu l'invitation à participer à ce colloque et qu'on m'en a annoncé le thème, ma première réaction a été celle de la réticence et de la lassitude.

Comment rendre raison du silence de Dieu, surtout si ce silence semble signifier son éclipse ou son absence ? Certes, tout homme en quête du sens de sa vie est appelé à connaître, de quelque manière, le vertige de la question que pose ce vide. Les grands mystiques ont essayé de rendre compte de cette expérience du désert et de la nuit. Mais que dire du silence de solitude et de déréliction dans lequel la Shoah a plongé le peuple juif ? Où est Dieu ? Pourquoi le mal ? Ces deux questions autour desquelles gravitait déjà le Livre de Job ne semblent plus exprimer autre chose que la tentation du désespoir. Confrontés au mystère du silence de Dieu au creux des ténèbres de la mort et du néant, nous sommes condamnés à un double apophatisme : Que dire de Dieu ? Que dire du mal ? S'il y a une réponse n'est-elle pas au-delà de la raison et du langage .

A cette difficulté fondamentale qui tient en définitive aux limites de tout discours à prétention métaphysique sur la souffrance et sur le mal lorsqu'il s'agit de rejoindre l'homme dans la solitude de sa condition existentielle, s'en ajoute une autre, plus particulière mais tout aussi grave, qui caractérise notre présente rencontre. Je vous avouerai que c'est une difficulté dont j'ai fait souvent l'expérience et qui surgit dans tout dialogue loyal et ouvert entre juifs et chrétiens lorsqu'il s'agit de la Shoah.

Peut-être faudrait-il rappeler tout d'abord que lorsqu'un chrétien est invité à parler avec des amis juifs de la tragédie de la Shoah et du silence de Dieu à Auschwitz, il sent qu'il ne peut le faire qu'avec une rigoureuse discrétion et une profonde humilité. Quel titre avons-nous pour parler de cette catastrophe humaine et spirituelle alors que nous aurions dû parler avant et pendant le désastre ? Et surtout, nous avons à nous rappeler, jusqu'à l'obsession, la part de l'antisémitisme chrétien dans l'Histoire sombre et tragique qui a rendu possible la Shoah. Vous avez sans doute perçu que les chrétiens qui sont ici sont conscients de cette responsabilité et vous savez que l'Eglise a commencé à entreprendre sur ce point un grave et douloureux examen de conscience.

La difficulté que j'entends souligner est d'un autre ordre. Elle est délicate à formuler parce qu'elle s'insinue au coeur même de notre dialogue sur la Shoah. Il importe de la reconnaître pour que ce dialogue soit clair. Il est difficile de parler, entre juifs et chrétiens, du silence de Dieu à Auschwitz parce que notre approche respective de cet abîme de contradiction est radicalement différente en raison de la différence des affirmations de notre foi.

Pour moi, chrétien, la réponse mystérieuse et suprarationnelle, au scandale de la Shoah, ne peut être donnée que selon une lumière qui vient d'en-haut et qui, pour ma foi, passe par le mystère du calvaire. Si l'on m'interroge, je ne peux pas ne pas affirmer ce qui est pour moi, chrétien, une certitude. Mais cette certitude, il me faut, dans le dialogue, la garder dans le silence, car je sais qu'elle est incommunicable à mes amis juifs. Je dois admettre qu'elle est pour eux, non seulement inacceptable mais radicalement inintelligible. Bien plus, je ne puis pas ne pas être conscient de la blessure et du scandale qu'une telle affirmation de ma foi risque de causer dans leur esprit et dans leur coeur.

Comparer la Shoah à la Croix! Cette croix qu'ont brandie les juges de l'Inquisition et les meurtriers des progromes, et qui a été pour les Juifs, tout au long de leur histoire, le symbole de l'intolérance, de la condamnation, de l'oppression et de la haine. Les mots et les signes n'ayant pas le même sens, nous sommes acculés au silence.

Chrétiens, nous avons à reconnaître que, par inconscience, nous avons trop souvent manqué, sur ce point, au respect de l'autre. C'est sans doute ce qui a manqué dans le pénible débat entre les juifs et les catholiques autour de la croix plantée près du carmel d'Auschwitz. Que nos amis juifs nous pardonnent si notre discours semble parfois annexer à la passion du Christ un mystère de souffrance dont seuls ils ont connu l'abîme.

Je les invite à reconnaître qu'il s'agit ici d'un discours intra-chrétien. M'adressant à mes frères dans la foi, je ne puis pas ne pas les inviter à l'attention en considérant l'océan de souffrance qu'est le martyre du peuple juif, dans le clair-obscur de la Croix. Ce discours théologique a rendu parfois difficile le dialogue avec nos amis juifs. Qu'ils sachent cependant que nous avons appris, dans le dialogue même, à corriger notre langage. Ainsi, nous n'utilisons plus imprudemment les termes qu'employait Jacques Maritain lorsque, au nom d'une extrême bienveillance, il définissait l'antisémitisme comme une "christophobie". De même tout en partageant, comme chrétiens, l'intuition qui inspirait Jean-Paul II, lorsque, dans son discours au ghetto de Varsovie, il présentait Auschwitz comme "le Golgotha du XXème siècle", nous ne parlerons plus de la Shoah comme de "la crucifixion du peuple juif". Il est certain que ces expressions sont des pierres d'achoppement qui rendent le dialogue difficile parce qu'elles font apparaître la différence fondamentale entre les interlocuteurs. Est-il néanmoins possible à nos amis juifs de comprendre l'immense bienveillance que ces expressions, pour eux inintelligibles, témoignent à l'égard de la signification singulière du destin juif. Pour le chrétien attentif, la tragédie de la Shoah a révélé ou confirmé l'identité et la vocation d'Israël. Dans la lumière de sa foi, il est invité  à reconnaître le Serviteur de Dieu sous les traits du serviteur souffrant.

 

La Shoah et l'élection

Nous sommes ici devant un paradoxe dont la théologie chrétienne commence à découvrir l'importance. L'évènement obscur et tragique de la Shoah du peuple juif manifeste l'identité mystérieuse d'Israël, une identité dont le secret réside ultimement dans son élection.

C'est un fait remarquable que la Shoah, qui apparait dans l'histoire comme le fruit amer de l'antisémitisme et qui a révélé, en le poussant à son paroxysme, l'endurcissement des nations à l'égard d'Israël, a été en même temps le choc qui a déssillé les yeux de bien des chrétiens. Nous assistons depuis trente ans, à une illumination par laquelle les gentils commencent à percevoir une vérité à l'égard de laquelle ils avaient été jusque là frappés d'aveuglement.

Dans son livre sur "Israël Serviteur de Dieu", un professeur de l'institut Ratisbonne, Michel Remaud, va jusqu'à dire que "la Shoah est une épiphanie".

"Epiphanie inversée, en quelque sorte, dans laquelle l'histoire et la parole accordent leur témoignage pour désigner l'Elu de Dieu. Et il commente : "Elu de Dieu car c'est le choix divin, et non la souffrance, qui consacre Israël comme le Serviteur de Dieu. Ce n'est pas parce qu'il a connu la souffrance qu'Israël est devenu le Serviteur. L'Ecriture suggère, au contraire, que c'est parce qu'il est le Serviteur que retombe sur lui la souffrance du monde, et que, par lui, la souffrance peut être arrachée au non-sens".

J'ai cité ce texte parce que je partage entièrement l'intuition qu'il exprime. C'est ce que j'ai voulu dans le titre que j'ai proposé à ces réflexions. "Election d'Israël et silence de Dieu. Singularité et exemplarité du destin juif". Il s'agit de deux certitudes qui relèvent de la même perception originelle et qui se confortent mutuellement. D'une part, le scandale du silence de Dieu à Auschwitz vient du fait qu'il s'agit de l'épreuve singulière du peuple qui est  le peuple de Dieu. Le silence de Dieu apparait en effet comme une contradiction radicale à l'égard de la prédilection manifestée dans l'alliance et la promesse. D'autre part, la singularité de l'élection est en vue d'une exemplarité, et cette exemplarité donne au destin du peuple juif, en particulier à la Shoah, une valeur universelle pour toute expérience spirituelle.

Ces deux certitudes me paraissent fondamentales pour toute théologie qui tente de s'élaborer "après Auschwitz". Si je les ai rappelées ici, c'est qu'elles me paraissent trop  souvent  absentes , absentes ou mal comprises, dans la réflexion sur la signification mystérieuse de la Shoah.

D'autre part, en effet,  je suis frappé par le fait que, lorsqu'il s'agit de cerner le caractère singulier de la Shoah, il soit fait si peu mention de la singularité en laquelle introduit l'élection. Dans la plupart des travaux, souvent remarquables, que mes collègues de l'Université  Hébraïque ont consacrés à cette recherche, ils ont mis en évidence, chacun selon sa méthode, les critères historiques, psychologiques, sociologiques, anthropologiques, qui font de l'antisémitisme nazi et du génocide auquel il a  abouti, un phénomène absolument unique.

Tant par la radicalité de son inspiration que par le raffinement de la technique mise en oeuvre, la solution finale est irréductible aux autres catastrophes de l'histoire. L'intérêt des travaux qui le montrent est incontestable car ils nous font connaître la gravité des faits. Il est étrange cependant que la plupart d'entre eux laissent dans l'ombre la question la plus importante : Quelle est la raison de cette haine qui s'est manifestée avec un tel acharnement dans l'horreur ? L'explication ultime n'est-elle pas dans la jalousie, viscérale, ténébreuse, qu'éprouvait l'idéologie nazie tant à l'égard du peuple élu de Dieu qu'à l'égard du Dieu qui l'a choisi ?

J'ai été frappé, d'autre part, par la réticence, voire le refus, qu'opposent certains de nos amis juifs à l'idée d'une exemplarité de la Shoah. Comme si le seul fait de comparer d'autres grandes tragédies de l'histoire humaine, d'autres génocides, d'autres haines raciales, enlevait à la Shoah son caractère unique.

Il y a là une difficulté qui affecte notre dialogue sur la Shoah et que je pourrais ajouter à celles que je signalais plus haut. A titre d'exemple, je citerai ce fait qui m'a particulièrement frappé. Dans la remarquable conférence qu'il a faite à la réunion du Comité International de liaison", à Baltimore, en 1992, le Père Dupuy a cité une phrase de Paul Ricoeur qui exprime assez adéquatement le sens, à jamais paradigmatique de la tragédie de la Shoah : "Les victimes d'Auschwitz sont par excellence les délégués auprès de notre mémoire de toutes les victimes de l'histoire". Cette citation a scandalisé certains des auditeurs juifs, comme si son intention était d'aplatir, de banaliser, d'évacuer la singularité de la Shoah, alors qu'il s'agit précisément de tout le contraire.

Une des tâches de ce que j'appellerais l'herméneutique du discours sur la Shoah serait de préciser le sens et l'application d'un couple de notions absolument fondamental pour notre mutuelle compréhension : unique et exemplaire. Ce ne sont pas des opposés qui s'excluent. Le premier est en vue du second. Cette règle se vérifie d'abord dans notre lecture de la Bible. Celle-ci est le livre singulier qui raconte l'histoire singulière d'un peuple singulier. Et cependant chaque fils D'Abraham, chaque homme en quête de vérité, peut y découvrir sa propre histoire, voire sa propre psychanalyse !

Certes, il faut reconnaître qu'un usage déréglé de la typologie a souvent donné à nos amis juifs l'impression que la lecture chrétienne dé-réalisait les faits, les personnages, les évènements de l'histoire d'Israël, pour n'en retenir qu'une interprétation spirituelle. Il est malheureusement vrai qu'une certaine lecture typologique de la Bible a dépossédé le peuple juif de sa signification première. S'il est un principe que l'Eglise redécouvre de  façon de plus en plus vivante, et qui apparaît d'ailleurs comme un fruit de sa rencontre avec le peuple juif, c'est bien la valeur concrète et existentielle des realia de l'histoire juive. Faut-il rappeler que telle était déjà la signification réaliste que Thomas d'Aquin attribuait au sens littéral. Ainsi en est-il de cette donnée originelle qu'est l'élection, fondement de l'identité juive et modèle de l'aventure spirituelle de tous les enfants de Dieu. Considéré dans cette lumière, le tragique réalisme de la Shoah d'Israël reçoit une signification universelle.

Il est frappant que le pape Jean-Paul II, dans les pages de son livre "Entrez dans l'espérance" consacrées au judaïsme souligne cette exemplarité : "Auschwitz est peut-être le symbole le plus éloquent de la Shoah du peuple juif, et rappelle à quoi peut conduire, au sein d'une nation, un système édifié sur les principes de la haine raciale et de la soif de puissance. Auschwitz ne cesse d'être une mise en garde toujours d'actualité, qui nous interdit d'oublier que l'antisémitisme est un horrible péché contre l'humanité, et que  toute espèce de racisme conduit inévitablement à l'écrasement de l'homme".

 

Le silence de Dieu et la Foi

Si le cadre et les circonstances de la Shoah reçoivent, en raison de l'élection du peuple qui en a été la victime, cette dimension universelle, l'attitude et le comportement dans cette épreuve d'Israël, l'Elu de Dieu, comporte une valeur d'exemplarité théologique.

Il importe donc de considérer la manière dont le peuple juif a traversé et interprété la Shoah et de discerner les blessures dont la Shoah a marqué sa conscience et sa mémoire. Si l'on peut parler d'une théologie d'après Auschwitz, en particulier pour tout ce qui concerne la réponse de l'homme aux interrogations fondamentales que lui pose l'expérience de la souffrance , de l'injustice, de la mort et du mal sous toutes ses formes, elle trouvera sa source et son modèle dans l'attitude du peuple juif devant Dieu. La réflexion sur la Shoah apparait désormais comme le préambule existentiel à toute théologie de la foi.

Si la Shoah provoque dans l'âme juive un tel scandale c'est en raison de son caractère absolument nouveau, imprévu et imprévisible dans la ligne même du destin d'Israël. c'est en effet par rapport à sa propre histoire que l'évènement lui parait irréductiblement  singulier. Ceci doit attirer d'autant plus notre attention qu'Israël a connu, tout au long de sa route millénaire, d'autres épreuves, d'autres périls, d'autres catastrophes. A commencer par les exils en Egypte et à Babylone que la Bible nous rapporte, jusqu'au long exil qui a suivi la chute du second temple, son histoire est celle d'une existence précaire et toujours menacée : persécutions, ségrégation, pogroms. La destruction du temple et la dispersion qui a suivi ont retenti dans la conscience juive comme la marque permanente  d'un destin tragique. L'extermination périodique de communautés locales, celle des Juifs de Rhénanie, au XII ème siècle, succédané sanglant de la croisade, et surtout l'expulsion des Juifs d'Espagne, au XV ème siècle, apparaissent à l'âme juive comme l'incessant retour de la même fatalité : celle de l'incompréhension et de la haine. Le jeûne de Tisha-beav est le rappel de cet étrange destin. Et cependant, malgré ce long et permanent apprentissage du martyre, la catastrophe du judaïsme européen est survenue comme un fait radicalement inassimilable à aucune des tragédies qui l'avaient précédée. A la différence de Tisha-beav, il semble qu'en comparaison du passé, l'évènement de la Shoah et la mémoire qui en est gardée soient désormais sans recours. Pour la première fois dans son histoire, en effet, le peuple juif a eu le sentiment d'être totalement abandonné. Abandonné des hommes, seuls dans le monde. Abandonné de Dieu surtout. La nouveauté déchirante de la Shoah consiste en ceci que l'accord impliqué par l'élection et par l'Alliance ne semble pas avoir été tenu. La détresse était sans recours puisque Dieu lui-même se taisait. Si la conscience juive a  éprouvé devant ce silence un tel sentiment de déréliction et si l'évènement lui a paru tellement incompréhensible, c'est que celui-ci semblait contredire toute son histoire et faire échec à sa vocation même. Pour l'âme juive, le tourment le plus terrible de la Shoah consiste en ce qu'il introduit dans la tentation de penser que, pour la première fois dans l'histoire d'Israël, l'Alliance même de Dieu avec son peuple a été brisée. La Shoah a acculé la conscience juive au vertige de cette terrible question : le silence de Dieu à Auschwitz n'a-t-il pas fait échec pour toujours à la mémoire de sa Parole ?

Ainsi donc, confronté au nom même de sa foi et de sa mémoire, à ce que Martin Buber appelait "l'éclipse de Dieu", le peuple juif a fait l'expérience d'un terrible dilemme. La Shoah a posé à la conscience d'Israël, d'une manière paradigmatique, le problème toujours renouvelé du mal et de l'injustice dont l'incessante présence dans le monde semble faire échec à l'existence d'un Dieu bon. Sur cette pierre de scandale beaucoup de juifs ont trébuché. Certains ont succombé au vertige. D'autres y ont trouvé l'occasion d'un sursaut de leur foi et de leur espérance.  C'est un fait  qu'après Auschwitz, certains se sont trouvés dans l'incapacité de croire à un Dieu personnel agissant dans l'histoire. Mais c'est aussi un fait qu'il y a eu parmi les victimes, et qu'il y a parmi les rescapés des camps de la mort, des croyants dont la foi n'a pas été détruite. Nous connaissons tous, dans leur innombrable variété, des témoins de ces deux attitudes. Mais ici encore, ce partage même de l'âme juive comporte une valeur de modèle pour tout épreuve théologale.

Il y a ceux qui ont succombé. Richard Rubenstein résumait le débat dans une formule dont le pessimisme a l'accent du désespoir :" Ou un Dieu cruel ou pas de Dieu" et il concluait froidement :"Le paganisme juif est l'option religieuse la plus viable offerte aux juifs de notre temps". A ses yeux, l'incommensurable monstruosité des crimes nazis détruit décidément toute possibilité de croire à la présence et à l'action de Dieu dans l'histoire. Dès lors, si l'aventure tragique d'Auschwitz a une signification exemplaire, c'est celle de la radicale absurdité de l'univers et de l'existence humaine. Si Israël est le témoin d'une certitude, c'est justement celle qu'il n'y a pas de Dieu.

Et cependant, tout autre a été la réponse de ces Juifs qui, au creux même de la détresse et de la nuit, alors qu'il n'y avait apparemment plus de recours, ont désespérément tourné vers Dieu leur espérance. Non qu'ils aient esquivé le vertige de la contradiction, mais "au fond de l'abîme", ils ont trouvé dans la mémoire de leur foi la force nécessaire pour crier à Dieu leur scandale et leur désarroi. L'apparente absurdité de l'existence, la victoire insolente de l'injustice et du mal, l'âme juive l'avait en effet, depuis longtemps dénoncée et affrontée avec lucidité. De l'histoire d'Abraham dans la Genèse aux interpellations des prophètes et des psaumes, la Bible est pleine de cette audacieuse contestation. Israël s'adresse à Dieu pour lui demander des comptes au nom de ses promesses passées, de sa miséricorde et de sa justice. Le Livre de Job demeure à jamais le bréviaire de cette protestation de l'homme contre l'incompréhensible injustice et contre la méchanceté des hommes. Il est frappant d'ailleurs que, loin d'en être offensé, Dieu lui-même loue son serviteur Job pour cette impitoyable loyauté (Jb 42,7). Ainsi c'est la détresse même qui devient, au nom de la foi, un titre pour interpeller le Tout-Puissant.

D'autres ont considéré les ténèbres de la Shoah comme une mise en demeure et ils ont vu dans l'éclipse de Dieu un défi que la foi doit relever: "Il est interdit aux juifs, écrit Emil Fackenheim, de donner à Hitler des victoires posthumes... Il leur est interdit de désespérer du Dieu d'Israël, de peur que périsse le judaïsme... Un juif religieux qui est resté avec son Dieu peut être contraint à des relations nouvelles, et probablement révolutionnaires, avec Lui". Il va jusqu'à dire que la Shoah a révélé à la conscience juive, sous la forme d'une tragique mise en demeure, un nouveau commandement: celui de survivre. La manière dont il en traduit la triple exigence me parait résumer la condition nouvelle de l'existence juive après la Shoah: survivre comme juif, sinon le peuple juif va périr; se souvenir des martyrs, sinon leur mémoire va se perdre; ne pas renier Dieu ni désespérer de Lui, quelle que soit la contestation ou la révolte, sinon le judaïsme va finir.

Mais justement, comme Elie Wiezel l'a exprimé à maintes reprises : pour transcender l'épreuve de la Shoah, il est demandé à l'âme juive de donner un sens à un évènement qui dépasse toute compréhension. Il lui faut pour cela trouver une issue vers Dieu dans le marasme d'une détresse sans recours et sans nom. Cette victoire sur l'absurdité d'un mal dépourvu de finalité est tout autre chose qu'un humanisme héroïque et désespéré. La victoire est ici non celle de l'orgueil ou de la révolte mais celle de l'espérance. Et cette espérance dont Elie Wiezel s'est fait le chantre n'est pas tant un pari sur l'avenir qu'un acte de foi dans le Dieu d'Israël. La réponse au scandale des camps de la mort, la victoire du peuple juif sur la Shoah s'accomplit ultimement dans la fidélité à sa vocation: la sanctification du Nom.

 

La théologie après Auschwitz

Pour résumer ce débat toujours ouvert, dans lequel la Shoah a introduit la conscience juive, je reprendrais volontiers les deux termes qui faisaient le titre d'un livre publié par Gabriel Marcel, il y a quarante ans, alors que le monde commençait à sortir du cauchemar de la seconde guerre mondiale : "Du refus à l'invocation". Ces deux mots me paraissent exprimer la déchirure que la Shoah a provoquée dans l'âme juive entre les réponses à la terrible question posée par le silence de Dieu. Ici encore, et de façon plus radicale, l'expérience singulière du peuple de l'élection apparaît dans sa valeur universelle.

Les questions que soulève l'effacement de la Présence divine à Auschwitz concernent d'abord les rapports de Dieu avec son peuple. C'est à l'intérieur de l'Alliance et dans la perspective de l'élection, qu'elles prennent toute leur portée. Le peuple juif ressent ces questions d'une manière qui lui est propre, et personne, en dehors de lui, ne peut vraiment les éprouver dans les mêmes termes et avec une pareille urgence. Mais elles réveillent de profondes résonnances chez tout homme confronté au problème de la présence de Dieu à l'existence humaine, et en particulier chez tout croyant qui a connu, pour son propre compte, l'expérience du silence de Dieu.

A cet égard, la Shoah pose de façon nouvelle, plus existentielle et plus concrète, les questions que la théologie traditionnelle abordait de façon plus universelle et plus abstraite. On a beaucoup parlé, à tort et à travers, de l'impossibilité de la théologie après Auschwitz. Une telle réserve est justifiée si l'on veut dire par là que la théologie traditionnelle est incapable de cerner dans son réalisme inexprimable le mystère de la Shoah. Mais ne vaut-il pas mieux dire plutôt que la Shoah requiert et propose une nouvelle approche théologique du mystère du mal par la radicalité de l'expérience dont elle témoigne ?

Il est certain que la belle coulée spéculative d'une ontologie qui part des principes suprêmes de métaphysique et de la foi (existence et attributs de Dieu, création du monde, hiérarchie des êtres, liberté humaine, vocation de l'homme à la béatitude) est capable de situer théoriquement le mal mais elle est incapable d'en saisir la réalité de son expérience, souffrance, échec, mort ou péché. Le drame de l'existence du mal y est certes situé mais il n'est pas assimilé. Il échappe aux mailles de la conceptualité. Selon une telle approche, il ne peut y avoir de théologie de la Shoah. Les philosophies issues de la modernité, celles qui ont eu à traverser les ténèbres contemporaines de la Shoah, prennent leur point de départ à la finitude de l'homme et elles commencent leur réflexion  en méditant sur les aspects absurdes du monde, la valeur de l'échec, la marche de l'homme vers la mort. L'expérience unique de l'affrontement entre l'homme et Dieu, telle que le peuple juif en propose le modèle en raison de son élection, restitue à ces questions sur le destin de l'homme et sur l'existence du mal, leur dimension théologique. Certes, il n'y a pas de théologie de la Shoah mais la Shoah est la propédeutique existentielle à toute authentique théologie, à tout questionnement sur la foi. C'est ce qu' exprimait déjà, il y a près de vingt ans, notre amie Eva Fleischner réfléchissant en chrétienne sur le sens de l'Holocauste:

"Notre foi en Dieu sera purifiée... Affirmer d'une façon légère et superficielle que Dieu est bon et veille sur nous, que toute souffrance est justifiée par une fin plus profonde, que le bien sort toujours du mal, de tels clichés ne sont plus possibles après Auschwitz. Cela signifie-t-il que la foi en Dieu ne soit plus possible ? Pour ma part, je ne le pense pas. Mais une telle foi sera désormais vécue dans une alternance de ténèbres et de lumière. Peut-être en a-t-il toujours été ainsi de la foi authentique. La "nuit de l'âme", après tout, n'est pas une invention du XXème siècle. Mais la Shoah accentue cet aspect de la foi".

 

De cette "nuit obscure" le peuple juif est le témoin à jamais.

 

 

 

Marcel DUBOIS

 

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